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一応、本とかの批評のつもり。趣味的な備忘録

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西尾維新『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』 

全4冊の『零崎人識の人間関係』のうち、「戯言遣いとの関係」を主題としている(はずの)本作の舞台は、『クビシメロマンチスト』のいわば舞台裏に相当する。あの小説の副題(「人間失格・零崎人識」)であたかも指名手配犯のごとく名指されつつも結局狂言回しのような存在に終始した観もある、殺人鬼零崎人識(ぜろざき・ひとしき)による「京都連続通り魔事件」の顛末を知るには、本作を読まなくてはならない。

もっとも、「顛末」という語が適当かどうかはわからない。
序章ないし前置きに相当するはずの―しかしわざわざ「まえおかない」という副題を従えた―第零章において、推理小説の荒唐無稽さを嫌い、ほとんどの殺人は怨恨がらみの突発的なものにすぎないといういかにも刑事らしい信念を抱く佐々沙咲(ささ・ささき)のもとを、8年前に事件を解決に導いたということになっている哀川潤(あいかわ・じゅん)が訪れることから本作は始まる。訪問の目的は、当時嘘の報告をしたことの謝罪と、謝るのが遅くなってしまったこと自体に関する謝罪だという。それならそれで彼女が佐々に改めて事件の真相を物語るという体裁でもよさそうなものだが、実際にはそうなっていない。合計12名もの一見無関係な老若男女の命が無残に刈り取られたこの事件のいくつかの局面が、切れ切れに、誰とも知れぬ非人称の話者により、再び8年の時をさかのぼって叙述されるというのが本作の形式である。そうである以上、馬鹿丁寧な二重の謝罪をしておきながら哀川自身が話者になることはないというちぐはぐさを通じて、この短い章(それ自体がちぐはぐな、「まえおかない」前置き)もすでに予告している、そのような形式上の断片性を無視してまで「顛末」という語を使用することには、誰しも躊躇せざるをえまい。
断片性と並ぶ本作の特徴として挙げたいのは、「戯言遣いとの関係」と副題に銘打ってあるにもかかわらず、『クビシメロマンチスト』で話者を務めた鹿鳴館大学の戯言遣いこと「いっくん」(まあ、呼び名は他にも「いーちゃん」やら「いーたん」やらいくつかあるわけだが)本人と零崎人識とが作中で接触することはないという事実である。したがって、両人の直接的な対面の模様については、あの小説に書かれた以上に詳しい情報が得られるわけではない。もっとも第一章から第五章までの扉には、『クビシメロマンチスト』で二人が交わした会話の一端と思しきものが毎回載っているのだが、それを除けば本作では、零崎人識の「戯言遣いとの関係」はあくまでも間接的なものにとどまっている。少なくとも第一章から第四章までは、鎖のように二人の間をつなぐ人々や出来事のほうに焦点を合わせているのが明白である。この一見意表を突く構成も、戯言遣いその人ではなくて、戯言遣いとの「関係」それ自体が本作の主題であらねばならないとすれば、あるいは当然の結果かもしれない。とはいえ彼の存在感がまるきりの皆無に近いというわけでもない。むしろ逆に、ただいるだけで周囲の人々の運命に皮肉な番狂わせを生ぜしめ、事態の進行を予定通りの軌道からずらしてしまう「戯言遣い」の攪乱的な機能は、どの章においても健在そのものだ。

第一章は「いっくん」の鹿鳴館大学のクラスメイトであり、「何かの間違いで生きているような―何かの間違いで死んでいないような感覚」(注1)を抱えているせいか、推理小説における殺人の美化に日頃から違和感を覚えていたという江本智恵(えもと・ともえ)が事実上の視点人物である(ただし形式上は三人称であって、一人称ではない。以下の章もその点は同様である)。
彼女は、帰宅する途中で奇しくも零崎が死体を解体し終えた現場を目撃し、自分まで殺されてはたまらないという一心で会話を続けていく中で、「作品と作者は―別物だよ」とも、またそれゆえ―作者同様現実の世界に生きる読者に作品が影響を及ぼすこともないので―、そもそも「人との出会いで、人は変わらない―人との関係で、人は変わらない」とも、口にすることを余儀なくされる。このような意見は、推理小説観にうかがえるような江本の日頃の信条を明確化したものにすぎないにせよ、「人間が人間を変えたりできるかよ」という持論を披露する零崎との対話がこの明確化に一役買っているのも確かであろう(注2)。そしてその結果、一度は彼女を殺しかけた零崎が何を思ってか立ち去った後の江本は、彼女と同質のように思えるが、それでいて彼女以上に自己否定的な人物であるクラスメイトの戯言遣いが放つ怪しい求心力に、素直に身を委ねてみようという気になる。むろん、この心境の変化(根本的には自発的な変化)が、つねづね推理小説でたとえれば自分には被害者の役割こそふさわしいと思ってきた彼女を、皮肉にも本当に「第一の被害者」にしてしまうということは、『クビシメロマンチスト』を読んだ者なら誰でも知っていることだ。

第二章で江本の位置を引き継ぐのは、『ヒトクイマジカル』に登場した、高都大学人類生物学科助教授の木賀峰約(きがみね・やく)である(なお、大学教育における「助教授」の廃止と「准教授」の新設は平成19年度のことだ)。彼女は、師と仰ぐ西東天(さいとう・たかし)の狂気すれすれの天才に魅せられ、普通の人間でなければ自分の助手になる資格はないと言われながらも、ひたすら逸脱のみを欲して、彼が始めた研究(不死の研究)に20年間も従事してきた。ところがある日、授業を行う予定だった大学の教室で、血だまりに浮かぶ細切れの肉片と化した死体とともにいる零崎に遭遇した木賀峰は、殺人鬼の型破りな言動に圧倒されたあげく、追い打ちのように「人が人を殺すなんて、普通だよ」と言われてしまう(注3)。恋心にも似た執着で不在の師の逸脱ぶりに憧れてやまない彼女が、とても追いつけそうにない自分以上の異常者と認めざるをえない初対面の少年からこんな台詞を聞かされるという状況の皮肉さは、やがて零崎が起こした事件への興味が、彼女をして戯言遣いに注目させることになったという章末のさりげない一節によっていっそう強化される。『ヒトクイマジカル』を読んだ者なら誰でも知っているように、彼を研究所に招いた日の晩、木賀峰約は実験体の円朽葉(まどか・くちは)ともども、西東の差し金で訪れた匂宮出夢(におうのみや・いずむ)に惨殺されてしまうからだ。

第三章では、浪士社大学に通う七々見奈波(ななななみ・ななみ)が下宿を追い出されて途方に暮れ、あてもなく哲学の道を歩いていると、反対側からやってきた零崎と鉢合わせし、殺人鬼とは気づかぬままつい言葉を交わし始めてしまう。もっとも、「家がない」という彼女の悩みを聞いた零崎は、「家族なんてのは、要するに縁を切れない他人だろ」・「家なんて、離れられない異邦だろ」などと明らかに見当はずれの返答で応じており、正常な対話とはなっていない(注4)。やがて七々見の心が自分とは違い、家族のしがらみから自由であると勘違いした零崎は、「俺はあんたが羨ましい」と呟きながらナイフを構えて彼女に近づくが、間一髪のところで現れた浅野みいこ(どうやら自警団に参加し、木刀を携えて一帯を見回っているらしい)を見て逃走する。残された七々見はこれが機縁となって、浅野や「いっくん」の住む「骨董アパート」に転がりこむことになり、ひとまず居住に関する心配事からは解放されたようだ。ここでは、運命の皮肉は七々見の境遇そのものの中というよりも、それと彼女の代わりに殺されなくてはならなかった「第五の被害者」の境遇との間にあることは、地の文が目ざとく指摘しているとおりである。

第四章では佐々沙咲が再び登場し、江本智恵が殺された件の捜査の一環として、「骨董アパート」を訪ねて「いっくん」に聞き取り調査を試みる。『クビシメロマンチスト』(第3章)を読むかぎり、この事情聴取では「いっくん」の側がかなりの精神的緊張を強いられており、「完全敗北にすら届いていない」などという感想を漏らしているのだが(注5)、本作を読むと佐々のほうも、ともすれば常識的な価値観を突き崩し、混乱させてしまうかのような戯言遣いの非人間的な雰囲気に接して猛烈な悪寒を覚え、ずいぶん苦慮していたことがわかって興味深い。強いて勝ち負けを問うなら、その後丸腰の零崎に道を訊かれたにもかかわらず、戯言遣いの毒気にあてられたせいで、相手の正体に気づかぬままむざむざ取り逃してしまった佐々のほうが、むしろ敗者なのではなかろうか。第零章で披露された殺人犯に関する彼女の信念を、まるで嘲笑うかのように零崎がうそぶく、「本当は理由なんかいらねーし、本当は動機なんかいらねーんだ」という皮肉な発言は、余計その感を強くする(注6)。

第五章は大詰めの章で、推理を積み重ねて犯人の思考に迫ろうとする哀川潤が、いよいよ零崎人識と対決するに至った経緯が明らかになる。といっても、いったん第零章の時間に戻って佐々に語りかける彼女の台詞からもわかるように、実際には哀川が乗り出した時点で「事件は既に終わっていた」のであり(注7)、結局彼女のついた「嘘」とは、あたかも放っておけばまだまだ続く通り魔事件を自らの手で終息せしめたかのように報告したことだったのであろう。
では、12人もの老若男女を無差別に殺害した零崎人識の狙いは一体何だったのか。彼自身の答を聞こう。

「俺は心って奴を探してたのさ」
「…………」
「人間の身体じゃなくて、人間の心のほうに興味があった。心とかいう器官が、人間の身体のどこにあるのかを、俺は必死こいて探してたんだ―あんたのいうところの解剖学でな」
 俺は自分を人間じゃないと思っている。
 自分を鬼だと思っている。
 だが、人間と鬼との違いはなんだ?
 俺と人間とは何が違う。
 殺人鬼と殺人犯は何が違う。
「心があるかないかだろう―人間は心許(こころもと)ないし、殺人鬼は心がない。それが違いじゃねーのかよ。そこしかねーだろ、相違点は」
「……なるほどねえ。卓見だ」(注8)

つまり、殺人はあくまでも結果にすぎず、重点はむしろ解体の過程のほうにあったのであり、その際零崎が探し求めていたものは「心」、それも数多くの死線を乗り越えてきた分、市井の人々との隔たりを強く意識せざるをえなかった彼にとってはひとしお不可解な、殺し屋でも殺人鬼でもない一般人の心だったのである。
しかしながら哀川潤は、心理学の知見によれば人間の精神はおおよそ12種類程度に分かれると言い、ゆえに極力属性の重複が生じないよう心がけながら12人を解体し終えたにもかかわらず―江本智恵や木賀峰約が死を免れたのはただ一点、一度観察し終えた相手と同じ類型に属する個人をまたしても解体するのは無駄だというだけの理由にすぎない―、心という器官を発見できなかった零崎は、もはや通り魔としては何一つやるべきことが残っておらず、完全に手詰まりの状態に追いこまれていると看破する。

「だからお前の解剖学は、もう終わってる。なのにお前はそれに気付かず、ありえない十三番目のカードを探して、未だ京都をうろうろしていたというわけさ―」
「終わってる―」
「そう。零崎くん」
 ばしゃり、と。
 川の流れの中、一歩足を進めて。
 静かに告げる哀川潤。
「お前、終わってるんだよ」
「……それを告げに来てくれたってわけかい? 物語に終わりを告げる者―あんたは名探偵か」
「そう。お前が犯人だ」(注9)

けれども哀川潤の真骨頂は、このような絶体絶命の窮地に(勝手に)陥った敵に対してもなお進むべき進路を示せるというところに、あるいはあえて進路を示してやるというところにある。なぜならば彼女は、『ネコソギラジカル』に書いてあるとおり、肉体的にも精神的にも規格外の性能を持った(持たされた)新種の人類として誕生したからである。そもそも哀川は零崎をおびき寄せるために、何らかの策を弄したわけではない。単に夜の五条大橋を渡っていただけだ。それでいて横合いから突進してきた零崎のバイクは、あやまたず彼女を撥ねて一緒に鴨川に転落している。いまだ解体したことのない人間の類型をしゃにむに探し求める彼の心眼は、知らず知らずとはいえ立ち向かうべき相手を正しく見抜いていたのだ。

「あたしは栄えある十三人目の人類だよ。なにせ、マッドサイエンティスト三人衆の手によって、元からそういうコンセプトで創作されてっからな。あたしはお前が殺してきた十二人の、誰ともキャラがかぶってねえはずだぜ―何せあたしは新人類。そういう風に作られている―あたしは誰にも似てねえ、オリジナルだ。だからこそ」
 だからこそ。
 お前はあたしを撥ねたんだろう?
 楽しげに、哀川潤は―そう言った。
〔中略〕
「ゆえに殺人鬼。お前にチャンスをくれてやる。あたしを殺せるという―あたしを解せるという、最大のチャンスを」
 言いながら、哀川潤は親指で自分を示す。
 格好をつけ。
 思い切り、見得を切るよう―堂々と。(注10)

この度量の大きさ、ないし図太い不敵さは、単なる感傷的な共感とも、何も考えずにとりあえず相槌を打つ者の底の浅い同調とも全く異なる。少なくとも通り魔としての行状に対しては、彼女はほとんど悪魔的な哄笑を浴びせるとともに、まるで零崎の鬱屈を一息に晴らしてやろうとするかのように真正面から否定し去っている以上、その点に関して疑問の余地はありえない。

 哀川潤は―思いの限り哄笑する。
「うわははははははははははははは!」
 人間のように笑う。
 心の赴くままに―大いに笑う。
「だっけどよお、零崎くん!」
 そして哀川潤もまた、臨戦態勢に入った。
 今まで正面から対峙しておきながら、しかも出会いがしらにバイクで轢かれておきながら―相手の一撃目をかわしてようやく、ここで初めて哀川潤は、臨戦態勢に入ったのである。
「無駄だとは思うぜ―どんだけ人間をほじくり返しても、心なんて器官は見つからねえよ! 前言をあーっさり撤回させてもらうけど、あたしの中にもお前の中にも、誰の中にもそんなもんはねえ!」
「ああ!? なんだってえ!?」
 その言葉に激昂したように―自分のこれまでの、通り魔としての行いを全否定するような、哀川潤のその言葉に。
 零崎人識は、彼らしくもなく怒鳴る。
 悲痛のように叫ぶ。
「ふざけんな! だったら心はどこにあるんだよ!」
「決まってんじゃねえか」
 哀川潤は。
 にやりと得意げに微笑し―その質問に答えた。
「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」(注11)

せっかくありったけの切実さをこめて「心はどこにあるんだよ」と問うたのに、「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」などという返事を聞かされれば、何やらはぐらかされたようで、人によっては落胆や憤懣を感じるかもしれない。しかし、この「哀川潤のふざけているとしか思えない、言葉遊びのような回答」ないし「つまらない戯言」には、それでも零崎人識の心に響く何かがあったらしく、申し訳程度の戦闘を経て彼はあっさりと逃走を選ぶ(注12)。もっとも『クビシメロマンチスト』にはその後の経緯として、一度大阪に落ち延びてから、追撃をかわすために再び京都に戻ったところ図らずも「いっくん」の命の恩人になってしまう数奇な巡り合せなども書いてあるわけだが、ともかく京都連続通り魔事件は、鴨川で彼が哀川潤に背中を見せた時点で、名実ともに真の終結を迎えることになる。

さて、そもそも私がこの記事を書き始めたのは、以前「西尾維新論のために」(こちらを参照)で提唱した、哲学の世界において西尾維新に対応する存在は17世紀のドイツ人ライプニッツ(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)であり、ライプニッツを措いてほかにないという命題を、あの論文とは別の角度から確かめ、補足しておきたいという動機があったからである。そして、「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」という哀川潤の啖呵は、この確認のための絶好の機会を与えてくれるように思えるのだ。ただし予告しておくと、今回はライプニッツというよりもドゥルーズ寄りの結論になっている。
ドゥルーズ(Gilles Deleuze, 1925-1995)によれば、アリストテレスやデカルト(ひいてはアントワーヌ・アルノーのようなデカルト派の哲学者)に共通する、「主語‐繋辞‐属詞」という帰属の図式に対抗して、「主語‐動詞‐補語」という包摂の図式に与する点で、ライプニッツは古代のストア派と連帯するのだという。

主語はその統一性によって定義され、述語は一つの能動あるいは受動を表現する動詞として定義される。ライプニッツは、主語‐繋辞‐属詞という帰属の図式をよく知っている。私は書くものである、私は旅するものである……しかしアルノーが親しんでいるこの「一般文法」の図式は、包摂には全然適合しない肯定の概念と区別の理論をともなっている。主語動詞補語の図式にもとづくライプニッツの包摂これは古代から帰属の図式に抵抗してきたものである。ここには一つのバロック的文法があり、述語は何よりもまず関係であり出来事であって、属性ではない。ライプニッツが属性のモデルを用いるとき、それは類と種の古典的論理の観点に立ち、もっぱら名目的な要求にしたがっているだけだ。彼は包摂を基礎づけるために、このようなものを用いているのではない。述語をつけること〔述語化〕は、帰属させること自体ではない。述語とは、「旅の実現」であり、一つの行為、運動、変化であり、旅するものの状態ではないのだ。述語とは命題そのものである。「私は旅する」を、「私は旅するものである」に還元できないように、「私は考える」を「私は考えるものである」に還元することはできない。思考とは恒常的な属性ではなく、一つの思考から別の思考へのたえまない移行としての述語なのであるから。
 述語が動詞であるということ、そして動詞が繋辞と属詞に還元できないということ、これこそはライプニッツの出来事の概念の基礎なのである。かつて初めて、出来事が概念の状態にまで高められるに価すると判断されたことがある。それはストア派によってであり、彼らは出来事を、属性にも性質にもすることなく、命題の主語の非物体的な述語としたのだ(「木は緑である」ではなく、「木が緑になる……」)。こうして彼らは、命題は物について、一つの「存在方式」manière d'êtreを言表し、アリストテレス的な本質‐偶有性という二者択一におさまらない一つの「相」を言表していると結論したのである。動詞「である」êtreに代えて「生起する」s'ensuivreをおき、本質に代えて方式をおいたのだ。ついでライプニッツが出来事に関する第二の偉大な論理を作りだす。世界そのものが出来事であり、非物体的(=潜在的)述語として、一つの地にほかならないそれぞれの主語の中に包摂されているにちがいない。そこから各々がその観点に対応する様式を抽出するのだ(もろもろの相)。世界とは述語化そのものであり、もろもろの方式は特別な述語であり、主語は、世界の一つの相から別の相へと移るように、一つの述語から別の述語へと移るのだ。様式という対が、形式と本質の王位を奪う。ライプニッツはこれを彼の哲学のしるしにした。ストア派とライプニッツは、アリストテレスの、またはデカルトの本質主義に対抗するマニエリスム〔方式主義〕を発明したのだ。バロックの構成要素としてのマニエリスムは、ストア派のマニエリスムを継承し、それを宇宙全体に拡げる。(注13)

デカルトは、「私は考える」という真理に気づいたことから一足飛びに、「私とは考えるもの(res cogitans)でしかない。言いかえれば精神、すなわち魂、すなわち知性、すなわち理性である」(注14)と結論してしまった。これでは精神そのものが、一種の「もの(res)」、すなわち物体であるかのように扱われても仕方ないし、現に『情念論』ではデカルト自身が、精神は脳の松果腺を介して肉体と結合するという説を唱えている(注15)。そのような(悪名高い)荒技から学ぶべきなのはおそらく、次のことではなかろうか。つまり、デカルトの誤りとは―仮にそのようなものがあるとすればの話だが―、心身の二元論そのものというよりも、むしろこの二元論を徹底しなかった(徹底できなかった)ことなのである。そしてそうだとすればデカルトにとっては、「おまえの肉体を解剖させてくれ、俺はおまえの心を知りたいから」という零崎人識の依頼を拒否することは至難であるはずだ。
しかしストア派やライプニッツは違う。前者(ストア派)にとっては、あらゆる物体は最初から全面的な混合を遂げている一方で、よしんば「属性」の概念を採用するにしても、それは物の性質としてではなく、動詞が表現する出来事として非物体的に理解しなくてはならないのである。すでに引用したドゥルーズの文章からも読みとれるとおり、そのような態度は「存在方式」ないし「存在の仕方」(« manière d'être »)に注目する点で、後者(ライプニッツ)のバロック的マニエリスムをも予告している。

例えば、メスが肉を切り裂くとき、第一の物体〔メス〕は、第二の物体〔肉〕の上に、新たな特質ではなく、新たな属性、〈切られる〉という属性を産出するのである。属性は、実を言えばいかなる実在的性質も指示しない。例えば、〈白〉や〈黒〉は属性ではなく、一般にいかなる形容辞も属性ではない。それどころか、属性はつねに動詞によって表現される。これは、属性が〈存在〉ではなく、〈存在の仕方〉(manière d'être)、つまりストア派の人々によって彼らのカテゴリーの分類のなかの〈様態(ポース・エコン)〉と呼ばれるものであることを意味する。この〈存在の仕方〉は、言わば存在の限界、表面にあり、またそれは、存在の本性を変化させることができない。(注16)

物体の領域と非物体的なものの領域とが、このように截然と区別されねばならないということは、この引用文の筆者である哲学史家エミール・ブレイエの挙げる例が、まさしく刃物が肉を切り裂くという出来事であるだけにひとしお興味深い。ナイフを振るって人体を際限なく細かく切り刻む零崎人識は、ただただ物体の表面に非物体的な効果を産出しているにすぎず、何度そのような凶行を繰り返したところで、目で見て手で触れることのできるような器官としての「心」に到達するわけにはいかないことを、ストア派の哲学者ならば彼に教示できそうだからだ。
もっとも、存在するのはあくまでも物体のみであって、非物体的なものはその表面で、物体同士の能動‐受動の効果として成立するというストア派の唯物論にあっては、「魂」は物体の側に分類される。それゆえ一見すると、そのようなストア派の説は、殺人鬼の「解剖学」への反論を通じて「心」の物体性を否定するかのような哀川潤の台詞―「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」―とも、また要塞の征服を説明するにあたって、当事者の思惑に対しては無視を決めこんだまま、「火薬の粉末」だの「大砲の銅の砲身」だのにしか言及しようとしない歴史家の愚かしさを例に挙げて「余りに唯物論的な哲学者」を批判しつつ(注17)、魂の基底たる単子(モナド)は「いはば非物体的自動体」(注18)であると主張するライプニッツとも、あまり相性がよくないという観を呈している。しかしこの障害は、ある自伝的な趣のある文章の中でライプニッツが「原始的な力」を魂に即して考えようとしていること(注19)、およびストア派の唯物論も、少なくともブレイエの認識では力の概念抜きには成り立たず、その点で現代人から見ると、むしろライプニッツに通じるような力動的「唯心論」としても読めるということを考慮するなら、あるいは回避することができるのではないか。

 原因とこの原因を展開し明らかにする物体との深い融合こそが、あらゆる種類の非物体的な働きの否定と、われわれがここで考察すべき肯定的言明―「存在するすべてのものは物体である」―に達するのである。この種の「唯物論」を理解するために思い起こすべきは、ストア派の人々が、他の古代人と同様、物質の慣性という概念、つまりわれわれの時代の唯物論の根本的要請をもたなかったということである。この要請に従えば、あらゆる力は、それが物質にとって外部から与えられたものである以上、物質にうわべ上存在するだけである。こうした理由からも、われわれが力をある非物質的なものとして表象するのは容易である。というのは、力は物質の本質に属さないからである。この意味においてストア派は、ライプニッツ的な力動説を有する―たしかにこうした力動説の影響なしにストア派はなかった―のと同様に「唯心論的」でもあるだろう。ストア派が成し遂げた長い活動のなかで、ストア派が、その自然学においてさえ、神秘主義の出現に好意的な、際立って精神的な側面を提示したという契機がたしかに存在する。ひとは、われわれの存在の土台を構成するこの内的な力に思いを凝らすことによって、世界の包括的な形態に自らを結びつけ、その形態において自らが生きているのを感じ取る方法を見出すのである。いずれにせよ、すべての古代人にとって物体そのものは、本質的に、またそれ自身において能動的である。それゆえ、〈すべては物体である〉という主張のもっぱら意味するところは、われわれが先に定義したような原因とは物体であり、この原因の働きを受けるもの(ト・パスコン)もまた物体だということである。これは、世界のうちに能動性という自発的原理の存在を少しも拒絶することなく認めることである。(注20)

ストア派の自然学によれば、宇宙の最も原初的な存在者とは「火」にほかならず、いかなる物体もこの原初の「火」が示す多様な緊張の諸状態である。ゆえに「諸物体の間の区別は、一般的形相によって把握されるのではなく、むしろこうした緊張の度合の差異によって理解されるのである」(注21)。この「〈強度の差異〉である緊張の諸状態」が各物体にもたらす統一は、名詞が名指すことのできる「実体的一者」ではなくて、あくまでも動詞が表現すべき「多様体としての内的な統一性」でしかありえない(注22)。
ただしドゥルーズの主著『差異と反復』(1968年)の第5章(「感覚されうるものの非対称的総合」)によれば、「『強度の差異』という表現は、一種の同語反復である」という。なぜならば強度も差異も、ともに齟齬の別名であるからだ。

強度とは、感覚されうるものの〔充足〕理由たる差異の形式である。一切の強度は、差異的=微分的な強度であり、〔媒介されていない〕それ自身における差異である。いかなる強度も、〈E-E'〉―そこでは、Eがそれ自身〈e-e'〉を指し示し、eは〈ε-ε'〉を指し示す等々―といったぐあいになっている。すなわち、どの強度もカップリングであり(そこでは、対をなすいずれの要素も、別のレヴェルに属する諸要素の対をさらに指し示し)、こうして強度は、量のもつ、もともと質的な内容を開示するのである。無限に二分化され、際限なく共鳴してゆく差異の以上のような状態を、わたしたちは齟齬(ディスパリテ)と呼ぶ。齟齬、すなわち差異、あるいは強度(〈強度の差異〉)、これらは現象の充足理由であり、現象するものの条件である。(注23)

このような発想から出発して、ドゥルーズは強度の特徴を三点列挙している。すなわち強度とは、第一に「即自的に不等なもの」であり、また第二に「差異を肯定すること」であり、そして第三に「折り込み」なのである(注24)。
ここで我々は再び、「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」という哀川潤の啖呵を想起しなくてはならない。なんとなればこの台詞の趣旨は、第一に「それぞれの心」が各自に独自の「中」を創造する折り込みの働きそのものであり、そしてこの折り込みの働きを離れて「心」一般を論じるのは空疎であるということ、第二にそれゆえまさしく、すぐ前の引用文でのドゥルーズの表現を借りるなら、心とは定義上一方では「それ自身における差異」として差異の肯定でもあり、また他方では「無限に二分化され、際限なく共鳴してゆく差異」(「齟齬」)として即自的に(それ自身に即して、それ自体として)不等なものでもある、ということ以外ではなさそうだからだ。この二段階の整理から、少なくとも哀川潤にとって、「心」とは強度的なものであると結論づけることが可能になる。事実、『ネコソギラジカル』では、彼女は戯言遣いにこんなことを言うのだ。

「いーたん。生きるってのは、どういうことだと思う?」哀川さんは言う。「あたしはね―生きるってのは、《生きてると思うこと》だと思う」
 それは―
 零崎人識が、言った言葉だ。
 正に、零崎一賊の、零崎人識が。
「自己の生命活動の認識こそが、生命の意味だと思う。ジェットコースターが気持ちいいのはそのためだろ」(注25)

誰しもここのくだりを読めば、「ひとは、われわれの存在の土台を構成するこの内的な力に思いを凝らすことによって、世界の包括的な形態に自らを結びつけ、その形態において自らが生きているのを感じ取る方法を見出すのである」という、先に引いたブレイエの文章との共鳴に驚かざるをえまい。たとえストア派に従えば「魂」を物体の一種として理解することが一向にさしつかえないとしても、その理解はあくまでも全宇宙を貫く強度(「火」)の波動を背景にすることで、自己の身体において初めて可能になるものであって、そうである以上やはり、零崎人識の「解剖学」が器官としての「心」(魂)をいくら熱心に客体の中に探し求めても見出せず、挫折を強いられることは必然的なのである。我々が分解や解体という手段に頼っているかぎり、諸器官の有機的組織を超えた生の強度に達することは望めない。
しかし共鳴はそれだけにとどまらない。というのも、哀川潤のこの発言が零崎人識の言葉―「俺は生きるってのは、《生きていると思うこと》だと、最近、思ったんだよな」(注26)―と同じであることに、「いーたん」(「いっくん」)が気づいたという事実は、単子(モナド)の根本的な自発性についてドゥルーズが書いていることの例証となりうるからである。ドゥルーズによれば、「実体や魂は『すべてを自分自身の底から取り出す』」。つまりライプニッツのマニエリスムには、「属性の本質性に対立する方式の自発性」に加えて「形式の明るさに対立する暗い底の遍在」が必要なのであり、この両者から彼は諸実体についての総体的な定式、すなわち「これらにとってすべては自分自身の底から、完璧な自発性によって生まれる」という定式を編み出すのだ(注27)。さて、『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』の第一章で江本智恵に日頃の信条の明確化を促したのが、「人間が人間を変えたりできるかよ」という零崎の言葉であったように、その後の各章でもことあるごとに彼は、木賀峰約や佐々沙咲の内心の独白を見透かしたような鋭い(ナイフのように鋭利な)寸言を投げかけている。この観点からすれば、実は零崎はすでに「それぞれの心」をいわば横断的に渡り歩くことを通じて「心」一般についても何らかの概念を作ることができているはずなのだ。おそらく彼に欠けていたものはただ、この自らの知についての自覚だけである。それゆえ第五章で哀川潤が、「つまらない戯言」―「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」―によってその自覚を喚起しなくてはならないわけであるが、だからといって彼女がいわば教師として、絶対的な権威と化すわけではない。そのことは、少なくとも三重の理由を挙げて説明できる。第一に、この同語反復的な(だから、一見すると「つまらない」)命題は聞く者にたかだか自らの知に気づくきっかけを与えるにすぎず、決して新たな知識の伝達でも大仰な命令でもない。第二に、この手の「戯言」は元来「いっくん」ないし「いーたん」の本領であって哀川の本分ではないし、彼は彼で初対面の瞬間から「そこに鏡があった」と思ったほどの直観的な親しみを零崎に対して感じており、年齢も性別も異なる彼女よりはずっと零崎に近い(注28)。第三に、『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』の内容(京都連続通り魔事件)は、虚構世界内の年表上では『ネコソギラジカル』の内容に先立つものの、他方で(本としては先に刊行された)後者の叙述の順序に従うかぎり、零崎人識こそが最初に、強度の実感として生を定義する考え方を「いっくん」ないし「いーたん」に話した人物なのであって、哀川潤は二人目である。この三重の理由を考慮すれば、そのような生の定義は、決して哀川潤一人の発明でも、ましてや彼女の独占物でもなく、「いっくん」こと戯言遣いを介して零崎人識もまた「自発的に」、この知に関与しうるということは明白ではなかろうか。まさしくライプニッツが的確にも書いているとおり、「反省作用は我々に自我といふものを考えさせ」、そればかりか「我々の思惟の主要な対象を供給するものでもある」が、そもそも魂が「自分の襞を一度にすっかり展開することはできない」(なぜなら、「その襞は無限に及んでゐるのである」から)という条件を欠けば、そのような反省の作用が成り立たないということもやはり本当なのである(注29)。

もっとも、ドゥルーズの関心を惹きつけるのはできあがった「私」や「自我」よりも、むしろ「個体化」の過程のほうである。『差異と反復』の山場と判断してよさそうな第4章(「差異の理念的総合」)の後半によれば、「潜在的なもの」が「可能的なもの」と同じであると信じるのは誤りである。

なぜなら、可能的なものは、実在的(レエル)なものに対立し、したがって、可能なもののプロセスは、「実在化(レアリザシオン)〔実現〕」であって、反対に、潜在的なものは、実在的なものに対立せず、それ自体ですでに、まったき実在性を所有しているからである。潜在的なもののプロセスは、現働化(アクチュアリザシオン)なのである。(注30)

このように、「可能的(possible)‐実在的(réel)」という対と「潜在的(virtuel)‐現働的(actuel)」という対は別物であるから、両者を混同してはならない。

すなわち、一方では可能的なものが概念における同一性という形式を指し示し、他方では潜在的なものが理念における純粋な多様体〔多様性〕を指示しており、そしてこの多様体が、先行条件としての同一なものを根底から排除するからである。結局、可能的なものが「実在化(レアリザシオン)〔実現〕」をもくろむ以上、可能的なものは、それ自体、実在的なもののイマージュであるように考えられ、実在的なものは、可能的なものの類似であるように考えられるのである。だからこそ、似ているものを似ているものによって二重化してみても、現実存在によって何が概念に付け加えられているのかは、ほとんどわからないのだ。そのようなところに、可能的なものの足らぬ点(タール)がある、すなわち、可能的なものとは、実は、後から生産されたものであり、またその可能的なものに類似している〔実在的な〕ものに似せて、あたかも以前から存在するかのように捏造されたものである、ということを暴く〔天秤の〕分銅(タール)がある。それとは反対に、潜在的なものの現働化(アクチュアリザシオン)は、差異によって、発散によって、あるいは異化=分化によって遂行される。そのような現働化は、原理としての同一性とは無縁であり、またそれにおとらず、プロセスとしての類似とも無縁である。現働的な諸項は、その諸項が現働化することになる潜在性とは、まったく類似していない。質や種は、それらが具現することになる差異的=微分的なもろもろの関係=比とは類似していない。もろもろの部分は、それらが具現することになる諸特異性とは類似していないのだ。この意味で、現働化、つまり異化=分化は、真の創造なのである。現働化は、あらかじめ存在するひとつの可能性の限定などによって遂行されることはない。或る生物学者たちがやっているように、「ポテンシャル」を語り、そして、このポテンシャルがあたかも論理的な可能性と混じり合っているかのように考えて、異化=分化を全体的な力能のたんなる限定として定義するというのは、まったく矛盾した話である。おのれがポテンシャルあるいは潜在的なものであるがゆえにおのれを現働化するということは、つねに、潜在的な多様体に類似せずに対応しているもろもろの発散する線を創造する、ということなのである。潜在的なものには、解かれるべき問題としての、果たされるべき仕事の実在性がある。問題こそがまさに、もろもろの解を方向づけ、条件づけ、産み出すのだが、しかしそれらの解は、問題の諸条件とは似ても似つかぬものなのだ。(注31)

すなわち、可能的なものが実在的なものの似姿にすぎず、同一性の原理に立脚しつつ類似によって実在化するのとは違い、潜在的なものの現働化は差異そのものの働きによって進行する創造の過程である。いまだ現働的ではなく潜在的だが、しかも実在的ではある対象、すなわちすでに差異化=微分化(différentiation)の作用によって十分に規定され、異化=分化(différenciation)による現働化を間近に控えた多様体、これがドゥルーズ的な「理念(イデア)」の身分である。そして「理念(イデア)」の現働化とは、質的で延長的な異化=分化であって、それは強度による質や延長の創造であるとともに、強度が質や延長の中で折り解かれることで取り消される過程でもある。
『差異と反復』第5章に現れる、「個体化は強度的である」という主張は(注32)、そのような差異化(微分化)済みの理念の異化(分化)の過程に対して、強度が保つべき独立性の証拠として、「諸強度量の本質的なプロセス」たる個体の生成を考えようとする姿勢に支えられている。ドゥルーズによれば個体化の作用とは、「齟齬の働きの諸要素を統合して、それらを、内的な共鳴を保障するカップリングの状態に置くこと」にほかならず、異化=分化による質や延長の創造に先行し、これを生じさせるものである(注33)。

強度は、差異的=微分的な諸関係=比よりほかに何ひとつとして表現せず、前提もしない。個体は、諸《理念(イデア)》以外の何ものも前提していないのである。ところで、《理念(イデア)》における差異的=微分的な諸関係=比はまだ、種(あるいは属、科など)であることはまったくないし、同様に、それら関係=比のもろもろの特別な点はまだ諸部分ではない。それら関係=比はまだ、まったく質も広がりも構成していないのだ。ところが、たとえ当該の諸エレメントに応じてレヴェルが変化するにしても、すべての《理念(イデア)》は、そろって共存しているし、すべての〔差異的=微分的な〕関係=比、それらのヴァリエーション、および〔特別な〕点もすべて、共存しているのである。言い換えるなら、諸《理念(イデア)》は、まったく異化=分化différenciéesしていないにもかかわらず、十全に規定されている、つまり差異化=微分化différentiéesしているのだ。そのような「区別(ディスタンクシオン)」の様態は、わたしたちには、《理念(イデア)》の交錯に対応しているように思われた、すなわち、《理念(イデア)》の問題的な特徴に対応し、そして《理念(イデア)》によって表象=再現前化される潜在的なものの実在性に対応しているように思われたのである。だからこそ、同時に〈判明(ディスタンクト)で‐曖昧(オプスキュル)〉であるということが、《理念(イデア)》の論理的特徴だったのである。《理念(イデア)》は、判明である(スベテノ仕方デ規定サレテイル)場合にのみ、曖昧である(異化=分化していない、他の諸《理念(イデア)》と共存している、他の諸《理念(イデア)》と「交錯(ペルプリケ)」している)のだ。折り込みという以上のような新しい次元において、諸《理念(イデア)》がもろもろの強度もしくは個体によって表現されるときには、いったい何が起っているのか、これを知ることが問題なのである。(注34)

諸理念(イデア)の「交錯(perplication)」から出発して、ドゥルーズはたびたびライプニッツの名を引き合いに出しつつ(注35)、強度から創造されながらも差異を取り消す傾向のある「折り解き(explication)」としての異化=分化とは対照的な、強度の「折り込み(implication)」、さらには強度の「包蔵」という彼の用語(注36)を借りて個体化の過程を描き出す。「包蔵する諸強度(深さ)は、個体化の場を、すなわち個体化する諸差異を構成している。包蔵された諸強度(もろもろの距離)は、もろもろの個体的差異を構成している。したがって、包蔵された諸強度は、必然的に、包蔵する諸強度を満たしている」(注37)。そして個体化にはこの包蔵の働きが欠かせないのだとしたら、個体化の現場は我々の自我の外ではなく、むしろ自我の人称的な輪郭の中もしくは下に求めなくてはならないということは、容易に予想できる。

わたしたちは、おのれを展開してはまた包蔵しなおすあらゆる深さと距離、あらゆる強度的な魂によってつくられている。包蔵しながら包蔵されるもろもろの強度、もろもろの個体的差異と個体化する差異、これらは、個体化の場を貫いて絶えることなく互いに浸透しあっている。そしてわたしたちは、ほかならぬそれらの強度と差異をまとめて、個体化のファクターと呼ぶのである。個体性は、《自我》の特徴ではなく、反対に、崩潰した《自我》のシステムを形成し育むものである。(注38)

ドゥルーズはここからさらに、個体化はむしろ、異化=分化の形態に属する「私」や「自我」という折り解かれたものを転倒しかねない性格を持つのであって、ちょうど「折り込みという強度的なレヴェルが、折り解きという延長的かつ質的なレヴェルから区別されるのと同じ意味で、個体は、《私》と自我から区別されるのである」(注39)とも述べている。
ここでまたしても西尾維新の小説に戻ると、先の検討の結果として、「心ってのは、それぞれの心の中にあるんだよ」(『零崎人識の人間関係 戯言使いとの関係』)という台詞には、「生きるってのは、《生きてると思うこと》だと思う」(『ネコソギラジカル』)と同様に、強度のそれ自身への折り込みという特徴を認めることができた。いまや両者には、それに加えて(というよりも、それゆえに)「包蔵」的な個体化という相もまたあると考えてよいように思う。ことに前者は、すでに12通りの人間の類型をことごとく解体し終え、可能性の完全な消尽に直面してなすすべもなく途方に暮れているかのような零崎人識に、なお「彼の追い求めていた答」(注40)を示唆することで、活を入れることができている。この事実は、可能性とははっきり区別すべき潜在性の権利と、潜在的なものの現働化が経由しなくてはならない、まるで現にある「私」(自我)を転覆するかのような個体化の過程というものとを視野に入れないと、説明がつかないのではなかろうか。ちなみに「折り込み(implication)」と「折り解き(explication)」は、原語ではともに「襞(pli)」を含んでおり、ドゥルーズはこの語を表題に掲げた1988年のライプニッツ論(『襞―ライプニッツとバロック』)において、多を包含する一としての「単子(モナド)」と、それにまつわる折り込みと折り解きの運動とを、新プラトン主義からライプニッツが受け継いだ思想的遺産として挙げつつも、両者を包括する「折り合わせ(complication)」の語は、個体を埋没させる汎神論の危険を伴っていたので、継承するわけにいかなかったのだと指摘している。ライプニッツの宇宙には「それぞれが独自の還元不可能な観点を保存する無数の個体化された魂」(注41)が不可欠だからである。そして「世界とは、モナドあるいは魂の中で現働化される潜在性であるが、また物質や身体において実在化されねばならない可能性である」(注42)。この、『襞―ライプニッツとバロック』における魂と身体の役割分担は、現働化の心的な性格を明確にしていると同時に、概して可能的なものの実在化に対しては冷淡だった観もあるドゥルーズの哲学が、他人(ライプニッツ)の説の祖述を通じてとはいえ晩年に多少調子の変化をきたしたことを暗示しているように思えて、個人的には興味深いものだが、その点の穿鑿はさておき、彼の他の著作と比べたとき、身体をいくら細かく分解しても心が特定の器官として見つかるわけではない、という『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』の内容との相性が、際立ってよさそうなのは確かである。
しかし、世界を現働化されるべき(ただしすでに実在的な)潜在性として考える発想自体は、『襞―ライプニッツとバロック』が初出ではなく、すでに20年前の『差異と反復』からもうかがえるものだ。ドゥルーズはそのことを、「世界は一個の卵だ」と表現していた。「現働化されるべき潜在的な質料としての差異的=微分的な諸関係=比を表現する」(注43)強度の差異を折り込んだこの卵のことを、フェリックス・ガタリとの共著『千のプラトー』(1980年)は、諸器官の有機的な組織化に抗おうとする「器官なき身体(Corps sans Organes, CsO)」という名で呼ぶ。

 CsOは強度にしか占有されないし、群生されることもないように出来ている。強度だけが流通し循環するのだ。CsOはまだ舞台でも場所でもなく、何かが起きるための支えでもない。幻想とは何の関係もなく、何も解釈すべきものはない。CsOは強度を流通させ生産し、それ自身、強度であり非延長である内包的空間spatiumの中に強度を配分する。CsOは空間ではなく、空間の中に存在するものでもなく、一定の度合をもって空間を占める物質なのだ。この度合は、産み出された強度に対応する。それは強力な、形をもたない、地層化されることのない物質、強度の母体、ゼロに等しい強度であり、しかもこのゼロに少しも否定的なものは含まれていない。否定的な強度、相反する強度など存在しないのだ。物質はエネルギーに等しい。ゼロから出発する強度の大きさとして現実が生産される。それゆえ、われわれはCsOを有機体(オルガニスム)の成長以前、器官(オルガヌ)の組織(オルガニザシオン)以前、また地層の形成以前の充実した卵、強度の卵として扱う。この卵は軸とベクトル、勾配と閾、エネルギーの変化にともなう力学的な傾向、グループの移動にともなう運動学的な動き、移行などによって決定されるのであり、副次的形態にはまったく依存しない。器官はこのとき純粋な強度としてのみ現われ、機能するからだ。器官は閾を超え、勾配を超えながら、変化していく。(注44)

この文章はまるで、『クビシメロマンチスト』の筋書本体から完全に締め出された無題の前置き(ただしルー・ザロメの箴言が扉に掲げられている)が、なぜか作中の事件に当事者としては関わってこない零崎人識と「僕」(いっくん)との会話で幕を開け、その上「僕」にとっては「鏡面領域」か「水面に映った向こう側」同然の彼との邂逅が、にもかかわらず最終的な安定ではなくてむしろ開始(「一個世界が崩壊する物語」の開始)でなくてはならない(注45)、という一見不可解な事態を解明するために書かれたかのようだ。「零崎人識(ぜろざき・ひとしき)」という名前を「0=」と書き直してみればそのことはただちにわかる。彼こそは卵としての器官なき身体であり、「強度=0」という究極の非物体性である。ストア派は、諸物体を貫く原初の「火」の緊張によって一つにまとまった宇宙の外に無限の「空虚」を想定したが、宇宙の完結性・完全性が損なわれることがないよう、宇宙がこの「空虚」の中に存在するという表現は拒み、両者の間のいかなる関係をも注意深く取り除こうとした。ブレイエの翻訳者である江川隆男は、このストア派の「空虚」がグノーシス主義によって被った変容に触れつつ、「それは、あたかも鏡の向こう側に反映されたかのようなまったく別の実在性であり、鏡のこちら側のすべての実在性があたかもそこから生じてくるような〈卵〉、宇宙の原初的な間隔である」(注46)と書き、これを強度によってのみ占有されうるが、それ自体としては不毛で無益で消費不可能な「器官なき身体」として考えている。けだし慧眼であろう。もちろん、強度がゼロであるということは、卵が無差別的であることを意味しない。「理念(イデア)」としての卵もしくは世界は、いまだ異化(分化)していないという点で曖昧ではあっても、差異的(微分的)な規定は欠けておらず、それゆえ判明なのである。さて、哀川潤が京都連続通り魔事件の真相に迫ることができたのは、「無差別殺人があまりに無差別過ぎること」に気づいたことがきっかけとなり、どうやら一度解体した相手と同類の人間は避けるという、消極的な選別の原理が犯人を動かしているらしいことに思い至ったからである(注47)。換言すればこの事件において、零崎人識のまなざしにはひたすら差異のみが映っており、個々の標的の人格的な重みは二の次であるか、あるいはそもそも眼中にない。

「強度=0」の空虚であるがゆえに、「器官なき身体は死のモデルである」。『千のプラトー』に先行するドゥルーズとガタリの共著『アンチ・オイディプス』(1972年)はそう断定する(注48)。そして器官なき身体が、有機体ないし有機的組織化に対立するものとして、器官の反発や吸引によって作動し始めるとき、それは「死のモデル」を「死の経験」へと翻訳し、転換する過程(内部から出現する死の、外部から到来する死への変換)として考えることができる。

 しかし、不明瞭さが重なってくるようである。モデルと区別される死の経験とは、いったい何なのか。これはやはり、死の欲望なのか。あるいは死に向かう存在なのか。それとも、たとえ思弁的なものにせよ、死の備給なのか。いや、こうしたものではまったくない。死の経験は、無意識にとって最も普通の事柄なのだ。なぜなら、それはまさに生の中において、生に対して成立し、あらゆる移動、あらゆる生成において、移動と生成としてのあらゆる強度において成立するからである。それぞれの強度の特性とは、自分自身において強度=0を備給することであり、強度はゼロを起点とし、無限の度合において増減するものとして、ある瞬間に生みだされてくる(クロソウスキーが語っていたように、「何かの流入とは、単に強度の不在を意味するためにだけ必要なのだ」)。私たちは、この意味において、吸引と反発の諸関係が、いかにして感覚や感動の諸状態を生みだすかを示そうとした。〔中略〕これらの感動が、死の無意識的な経験を導く。死とは、あらゆる感情において感じられるものであり、あらゆる生成〔なること〕において、到来することをやめず、到来することを完了しないものであるからである。―別の性になること、神になること、ある人種になることにおいて、器官なき身体の上に強度の地帯を形成しながら。あらゆる強度は、固有の生のうちに死の経験を営み、これを内包している。そしておそらく、あらゆる強度は最後には消え、あらゆる生成は、それ自身、死への生成となる! こうして死は現実に到来する。ブランショは、まさに、このような二重の性格、死の還元しがたい二つの様相を区別している。ひとつは、外観上の主体が、〈ひと〉として生き続け、旅を続けるという様相である。「ひとはたえず死ぬことをやめず、いつまでも死に切らない。」もうひとつは、この同じ主体が、〈私〉として固定され、実際に死ぬ、すなわちついに死ぬことをやめるという様相である。なぜなら、最後の瞬間が実際に到来することによって、この主体はついに死にたえ、この瞬間は、こうして主体を〈私〉として固定し、強度を解体し、強度が内包するゼロにまで強度を返すからだ。(注49)

ここでの眼目は、第一の様相から第二の様相へのこの移行が表すものが「人称論的な深化」ではなくて、再出発を期した「死の経験から死のモデルへの回帰」であるということだ。生成もしくは強度の生としての死の経験を導く主体は誰とも知れぬ「ひと・誰か(on)」にすぎないのであるから、「私」は蚊帳の外である。かといってこの主体がとうとう「私」として死ぬときも、それはいささかも「私」が誇れるような自分一人の手柄ではなく、かえって「死のモデル」としての器官なき身体(強度=0)の再出現と、循環の再開とに間を置かずつながってゆくにすぎない。
死がこのようにドゥルーズ哲学の中で特権的な地位を占めているとすれば、一体何が、いかなる動機がそのような地位を正当化するのか。『襞―ライプニッツとバロック』はこの間の事情について、非常に明快な答を教えてくれる。潜在的なものとしての潜在的なもの、また可能的なものとしての可能的なもの、すなわち純粋で端的な出来事の地位を、現働的なものや実在的なものとの区別を通じて見定める必要があったのだ。

 現働化の過程は配分によって進行するが、実在化の過程は相似によって進行する。このことは特別にデリケートな論点をもたらす。なぜなら、もし世界がモナドにおける現働化と、身体における実在化という二重の過程にとらえられるなら、世界そのものはいったい何からなっているのか。現働化され実在化されるものとして、それをどのように定義すればよいのか。われわれは様々な出来事に遭遇する。アダムの魂は現働的に罪を犯す(目的因にしたがって)、また彼の身体は実在的にりんごを飲み込む(動力因にしたがって)。私の魂は現働的な苦痛を感じ、私の身体は実在的な衝撃を受け取る。しかしそれ自身の実在化からも、それ自身の現働化からも、同時に区別されるような出来事の秘密の部分とは一体何なのか。もちろんそれは外側に位置するものではないのであるが。例えば、外的な実在性ではなく、魂におけるその親密性でもないあの死というもの。われわれが見たように、それは理念性としての純粋な屈折であり、中性の特異性であり、ある非身体的なものであると同時に苦しみを感じないものであり、ブランショのように言うとすれば、それがなしとげられても現働化されず、それが実行されても実在化されないような「出来事の部分」なのである。それはあらゆる表現に属する表現可能なもの、あらゆる実在化に属する実在化可能なもの、〈単なる出来事〉Eventum tantumであって、魂と身体はこれにふさわしくあろうとするが、しかしこれは決して到来することがなく、しかもわれわれをたえず待ち続けるのである。つまり純粋な潜在性と可能性、ストア派的な非身体的様式からなる世界、純粋な述語。中国(あるいは日本)の哲学者ならこういうかもしれない。世界とは〈円環〉であり、出来事の純粋な「貯蔵庫」〔蔵〕であり、おのおのの自我において現働化され、一つ一つのものにおいて実在化されると。ライプニッツの哲学は、アルノーへの手紙に書いてあるように、精神的なモナドとの関連でも、物質的な宇宙との関連でも、世界があらかじめこのように理念的に実在することを要求し、出来事のあの沈黙し、陰に隠れた部分を要求するのである。出来事について語りうるとしたら、それを表現する魂と、それを実現する身体に既に組み入れられたものとして語りうるだけである。しかし、そこからのがれてしまうあの部分がなければ、われわれは出来事についてまったく語ることができないだろう。このことがいかに困難でも、ある海戦については、それを導く魂からも、それをやってのける身体からも逸脱する潜勢的なものから出発して考えなければならないのだ。(注50)

つまり死は、それ自体として特別なわけでも、ましてや望ましいわけでもなくて、むしろあらゆる出来事に潜む潜在性と現働性との、または可能性と実在性との二重性、ひいては両義性の証拠であるがゆえに貴重なのである。死というものをこのように理解することは、諸々の出来事に対して我々がいかなる態度でのぞむべきかを決める上でも少なからず参考になるはずだ。
『差異と反復』と並ぶ主著である『意味の論理学』(1969年)の中で、ドゥルーズが、出来事の真の「原因」である物体の混在と「準‐原因」としてのもう一つの出来事との区別、また前者(物体の混在)に対応する時間である、限界づけられた現在としての「クロノス」と、後者(出来事)に対応する時間である、過去と未来という二方向への無限なる分割としての「アイオーン」との区別等に立脚しつつ探究しているのは、何よりも、出来事を把握し、意志し、表象しようとする、ストア派の賢者の果敢な企てである。

 ストア派の賢者は、準‐原因に「自己同一化する」。ストア派の賢者が居を構えるのは、表面であり、表面を横切る直線の上であり、線を引いたり線を駆け巡る無作為抽出点である。また、ストア派の賢者は射手のようである。ただし、この射手との比較は、賢者の意図についての道徳的な隠喩の類として解されるべきではない。〔中略〕弓引く者が到達すべきは、矢で狙われたものが、矢で狙われないもの、言いかえるなら、矢を射る者でもある地点であり、矢が真っ直ぐに飛びながら自己自身の目標を創造する地点であり、標的の表面がまた直線・矢・射手・発射・発射場である地点である。これこそが、東洋的なストア派の意志、選択以前の意志(pro-airesis)である。ここで賢者は出来事を待つ。言いかえるなら、賢者は、純粋な出来事を把握する。すなわち、その永遠真理において、その空間的‐時間的実現とは独立に、アイオーンの線に従って永遠に来たるべきものであり常に既に過ぎ去ったものとして把握する。しかしまた、同時に、同じ機に、賢者は、受肉を意志する。すなわち、非物体的な純粋出来事が、事物の状態と自己自身の身体において実現すること、自己自身の肉体において実現することを意志する。賢者は、準‐原因に自己同一化して、準‐原因の非物体的効果を「身体化すること」を意志する。効果は原因の遺産であるからである(ゴルドシュミットは、散歩することという出来事に関して、とてもうまく語っている。「散歩は、存在様式としては非身体的であり、そこに自己を表出する主導原理の効果の下で身体をまとう」。そして、このことは、散歩と同じく、傷や弓射ることについても真実である)。しかし、出来事が、物体的原因の深層によって、また、物体的原因の深層において、既に生産されつつあるのでなければ、賢者が非物体的出来事の準‐原因になってその受肉を意志することができるだろうか。病気が身体の奥底で準備されているのでなければ、賢者にそんなことができるだろうか。準‐原因は創造しない。準‐原因は、「操作[=手術]」し、到来するものを意志するだけである。だから、ここで、表象と表象の使用が介入する。宇宙的な混合において、非物体的出来事を生産する万物の現在において、物体的原因が相互作用するとき、準‐原因は、この物理的原因性に裏地を付ける仕方で操作して、出来事を現在において受肉する。この現在は、最も限られ最も正確で最も瞬間的な現在であり、未来と過去が分割される点で捉えられる純粋な瞬間であって、もはや自己に過去と未来を取り集めるような世界の現在ではない。役者は瞬間にとどまるが、役者が演ずる人物は、未来の中で希望したり恐怖したり、過去の中で思い出したり後悔したりする。この意味において、役者は表象する[=上演する]。演技可能な瞬間の最小時間を、アイオーンに従って思考可能な最大時間に対応させること。出来事の実現を混合なき現在に限定すること、限りなき未来と過去を表現するほどに瞬間の強度を高め緊張したものにし瞬間的なものにすること、これが表象の使用である。パントマイム師であって、占い師ではない。最大の現在から、小さな現在としてのみ語られる未来と過去へ向かうことは止めて、反対に、限りなき未来と過去から、絶えず分割される純粋な瞬間の最小の現在へと向かうことになる。このように、ストア派の賢者は、出来事を把握し意志するだけでなく、出来事を表象しそれによって出来事を選別する。そうして、パントマイム師の倫理は、必ずや意味の論理に続く。純粋な出来事から出発して、パントマイム師は、実現を導いて裏地を張り、混合なき瞬間を援用して混合を測定し、混合がはみ出すのを防ぐのである。(注51)

たとえ病気や死のごとき、常識的には恐れられている出来事であっても、否むしろ、賢者本人の身体の奥底に真の原因があるそのような出来事が相手であるからこそなおさら、準‐原因との同一化によってそれを把握し―「病気と死は、出来事そのものであり、そのままで二重の原因性の管轄下にある」(注52)―、意志されたものへと変容せしめることが賢者にはできる。この迎撃が成功するかどうかは、ひとえに、出来事の現働的な部分から潜在的な部分への、またクロノスからアイオーンへの、表象を駆使した飛躍が鍵を握っている。

 一方にはつねに限定された時間としての現在があり、これは、物体の運動を計測すると同時に、その当の物体があたかも空間を占有するかのように占めるべきクロノスの現在である。〔中略〕 
 さてこれに対して、他方には〈無限なる時間〉としての過去と未来があり、そこではあらゆる現在がこの二つの方向に無限に分割され引き裂かれる。言い換えると、ここでの問題は、もはや〈物の状態〉のうちで現働化した行為=活動という、時制的にも人称的にも、活用された動詞によって表わされる出来事ではなく、無‐時制的で非‐人称的な〈動詞の不定法〉によってしか表現されない出来事が過去と未来という非物体的な潜在性において展開されるということである。何故なら、アイオーンという時間においては、過去は単に〈過ぎ去った現在〉ではなく、また未来は単に〈到来する現在〉ではないからである。〔中略〕〈物の状態〉が自らの占める現在=現前を示すのに対して、〈出来事〉は、自らの現在=現前を示すことなしに、むしろ〈それ以前〉と〈それ以後〉、あるいは〈何が起こったのか〉と〈何が起こるのか〉をわれわれに突きつけるのである。そのようにして、われわれは実際に出来事を理解するのである(それゆえ、ある特異な出来事がわれわれにこうした〈それ〉や〈何が〉を「思考せよ」と命令するときもあるだろう)。しかし、ある〈出来事〉がどこから始まってどこで終わるのか、〈出来事〉が非物体的である限り、それを現在によって規定された〈物の状態〉のように指示し、規定することはできないだろう。こうしたことが可能になるのは、ただ〈物の状態〉を対象として、それらの諸状態を実際に比較した場合だけである(例えば、自動車事故を考えると、その出来事の始まりと終わりを〈時間‐空間〉のなかの一点として指定することはできないだろう。何故なら、出来事についていかにそこで始点と終点を特定したとしても、われわれが理解するその出来事は、その特定された始点では、既に始まっているかもしれないし、あるいは未だに始まってないかもしれない、またその特定された終点では、既に終わっているかもしれないし、あるいは未だに終わっていないかもしれないからである。この場合、〈時間‐空間〉のなかである程度われわれが明確に規定できるのは、例えば、単に自動車の進路や車体の物体的変化という物の状態の比較を通して特定できるものだけである)。(注53)

等質な現在の連続としてのクロノス(この場合、過去と未来は現在の別名にすぎない)とは異なる時間である、過去と未来への絶え間ない引き裂きとしてのアイオーン(この場合、現在とはアイオーンの線上を自由に転移する動的な瞬間でしかありえない)へのこの飛躍において、ストア派の賢者はドゥルーズが書いているように、いわばパントマイムを演じる役者になるのだ。

 役者は、神のごときものではなく、反‐神のごときものである。神と役者は、時間の読み方で対立する。人間が過去や未来として捉えるものを、神はその永遠の現在において生きる。神はクロノスである。神の現在は円全体であるが、過去と未来は特定の区画にだけ関係する次元であり、残りのものは外に放置される。反対に、役者の現在は、最も狭く最も収縮し最も瞬間的で最も一時的な点であり、この直線上の点は、絶えず線を分割し自ら過去‐未来に分割される。役者はアイオーンに属している。最も深く最も充実した現在、油の染みのごとく浸透して未来と過去を包括する現在に代わって、限りなき過去‐未来が出現する。そして、鏡ほどの厚さもない空虚な現在が、限りなき過去‐未来を映し出す。役者は表象する。ただし、役者が表象するものは、常に未だ来ぬものと既に過ぎ去ったものである。しかし、役者の表象は、非情であるし、切断なしに、能動も受動もなしに、分割され二分される。この意味で、コメディアンのパラドックスがある。すなわち、コメディアンは、絶えず先立つものと絶えず立ち遅れる者、絶えず希望するものと絶えず回想するものを演ずるために、瞬間に留まるのである。コメディアンが演ずるのは、決して人物ではなく、出来事の要素が構成するテーマ(複雑なテーマあるいは意味)、つまり、個体と人格の限界から実効的に解放されて交流し合う特異性が構成するテーマである。役者は、非人称的で前個体的な役割に自らを開くために、常にまだ分割可能な瞬間へ、その人格性のすべてを差し出してしまう。だから、常に役者は、別の役を演ずる役を演ずる状態にあるわけである。役と役者の関係は、未来と過去と、それらに対応するアイオーンの線上の瞬間的な現在との関係と同じである。したがって、役者は出来事を実現するのだが、出来事が事物の深層で実現されるのとはまったく別の方式によってである。あるいはむしろ、役者は、この宇宙的で物理的な実現に対して、別の特異な仕方で表面的な実現によって、その分だけ明確で鋭利で純粋な実現によって、裏地を張るのである。役者の実現は、宇宙的で物理的な実現に境界を定めて、そこから抽象的な線を引き出し、出来事の輪郭と光輝だけを保存する。自己自身の出来事のコメディアンになること、実現。(注54)

『襞―ライプニッツとバロック』等の後期の著作ではあまり目立たない、「反‐実現」(« contre-effectuation »)というこの概念は(注55)、ドゥルーズ的な「運命愛(Amor fati)」に単なる諦念とは違う、ヒューモア(諧謔)的な活気を与えている当のものである(注56)。
ゆえに病気や死のごとき出来事への言及が目立つとしても、これは悲観主義とは違う。

 何故、出来事は、ペスト・戦争・傷・死のタイプばかりなのか。幸福な出来事より不幸な出来事の方が多いと言っているだけなのか。そういうことではない。あらゆる出来事について、二重の構造が肝要だからである。たしかに、出来事には、実現の現在の時期がある。出来事が、事物の状態・個体・人格に受肉する時期である。ほら、時期が来た、と語って指示される現在の時期である。そして、出来事の未来と過去は、この決定的な現在に応じて、出来事を受肉する者の観点から裁かれるだけである。しかし、他方で、すべての現在から逃れ、そのものとして摑まえられる出来事、これの未来と過去がある。というのも、出来事は、事物の状態の制限から自由であり、非人称的で前‐個体的で、中立的で、一般的でも特殊的でもない、端的な出来事(eventum tantum)であるからである……。あるいはむしろ、出来事の現在とは、出来事を表象する動的瞬間の現在、常に過去‐未来に二分され反‐実現と呼ぶべきものを形成する現在にほかならない。前の場合には、私にとって、自分の人生が余りに弱すぎるように見える。人生は現在の一点に逃げ込み、人生と私の関係は指定可能になってしまうからである。後の場合には、人生に対して私の方が余りに弱すぎ、私には人生が余りに大きすぎるように見える。人生は、私とは無関係に、現在として指定可能な時期とも無関係に、未だ‐未来と既に‐過去に二分される非人称的な瞬間とだけ関係して、到る所にその特異性を投げるからである。この両義性が、本質的に傷と死の両義性、致死傷の両義性であることを示したのが、モーリス・ブランショにほかならない。死は、私や私の身体と極限的ないし確定的な関係にあるもの、私の内で設立されるものであり、同時に、私と無関係であるもの、非身体的で不定で非人称的なもの、それだけで設立されるものである。一方に、実行され完了される出来事の部分があり、他方に、「完了しても実行されない出来事の部分」がある。したがって、実現と反‐実現のように、二つの完了がある。この点で、死と致死傷は、類例のない出来事なのである。各出来事は、死のごとく、二重であり、その分身[=複製]において非人称的である。「死は現在の深淵である。死は、私と無関係な現在なき時間であり、それに向かって私は駆け出しようのないものである。というのは、死にあってはが死ぬのではないからだ。私は、死ぬ力能を失った。死にあってはヒトが死ぬのだ。ヒトは絶えず死に、ヒトは死ぬことを止めない」。(注57)

我々が引用文の中でブランショの名に遭遇するのはこれで三度目であるが、「致死傷の両義性」という表現を伴うここでの参照は以前にもまして、彼の考え方がドゥルーズの出来事論にとって有益であった理由を解き明かしてくれる。
さて、少し長い回り道になった気もするが、出来事の潜在的な部分に関するライプニッツやストア派(そしてブランショ)の理論をドゥルーズから学んだことで、いまや我々は『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』の最終章を、然るべく読むことができるようになっている。それというのも、この小説を支配しているのは、クロノス的というよりはアイオーン的な時間であると判断しなくてはならないからだ。『千のプラトー』の文学論を信じるなら、「何が起きたのか」という問いが中篇小説(ヌーヴェル)の、「これから何が起きるのか」という問いが短篇小説(コント)の本質であるのに対し、長篇小説(ロマン)の場合は双方の要素を取り込みつつも現在の時点で何かが起きる。しかるに推理小説は折衷的なもので、この三者の性格を併せ持つ。

なぜなら、たいていの場合、殺人や窃盗の部類に属する〈何か=未知数〉がすでに起きてしまっているのに、起きたことは、模範となる探偵が規定する現在時の中で、これから発見されるように仕組まれているからだ。(注58)

だとすると、『クビシメロマンチスト』の内容を承知している読者にとっては、いやそれ以外の読者にとっても第零章を読了した時点で早くも、殺人事件の概要も犯人の名前も未知ではなくなり、唯一謎のまま残っていた「動機」の問題については、ほとんど読者に手掛かりらしい手掛かりが与えられぬまま、第五章で名探偵(哀川潤)に問いつめられた犯人(零崎人識)が自分から正解を喋ってくれる『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』は、いわば疑似推理小説と規定すべきである。そしてこの疑似推理小説は、長さの点からも、また名探偵が乗り出した時点で、実は「事件は既に終わってしまっていた」(注59)という点からも、おそらく中篇小説(ヌーヴェル)に近い。ゆえにこの作品は、ことさら「まえおかない」と扉に書いてある前置き(第零章)はおろか、8年前の行状について、もう事後だからと考えて思い切ることがいまだにできず、依然として自問を重ねる零崎の姿を描く最終章に至ってなお、すでに起きた出来事に関する「何が起きたのか(一体何のつもりで、彼は12人もの人間を解体したのか)」という問いを中心にして編成されるのではあるが、しかも他方では第零章と対をなすかのようにことさら「しまらない」と扉に書いてあるこの最終章は、締めくくりの頁において「京都連続通り魔事件。/その犯人の行方は未だ―杳(よう)として知れない」(注60)とも告げている(要するに零崎は、哀川が手をまわしたこともあって、8年にわたり官憲の目を逃れ続けているのである)。この二つの事実(過去と未来という二方向への引き裂き)は、零崎が「心」を探しつつ人間を解体する場面を彼自身の視点から現在進行形で叙述する頁が最後まで存在しないという第三の事実とあいまって、出来事が自らは現在(現前)を回避しながら、ただひたすら「それ以前」と「それ以後」への無限の分割を登場人物と読者の双方に突きつけるという構図に帰結するように思える。
『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』の時間が、このようにクロノス的というよりはアイオーン的であるということが本当だとするなら、それは必ずしもいわれのないことではない。最終章で比叡山を訪れ、売店の鈴無音々(すずなし・ねおん)に語りかける零崎は、あたかも「死のモデル」たる「器官なき身体」(『アンチ・オイディプス』)のごとく死を撒き散らしてきた(他の主体たちを次々に強度=0へと還元してきた)8年前の己を回想し、そしてあたかもストア派の賢者のごとく、自らの病気と死への「運命愛」を見出しているかのようであるからだ。

「あーあ。締まらねえな―まあいいっか。推理小説のラストだって、大抵はそんなもんだしな」
「推理小説?」
「おうよ。推理小説ってさ、犯人つかまったり、謎が解けたりすりゃ、それでさくっと終わるじゃん。ハッピーエンドでも大団円でもなく、しれっと終わるじゃん。でも現実って違うよな―解決編のあとでも終わりゃしねえ。どころか、そこからがようやく始まりだ―」
 事件なんてもんはよ。
 圧倒的な現実って奴の前じゃあ―なんの力も持たないのさ。
「そう考えると、名探偵ってのはずるいよなあ。バカンス気分で殺人事件にかかわって―犯人の側は、その事件を一生引きずらなきゃいけねえってのにさ。いや、つまりこりゃあ、物語の主役は探偵じゃなくて犯人って話なのか?」
「始まりとか終わりとか言うなら」
 お釣りの十円を渡しながら。
 鈴無は、おざなりに答えた―それはやはり説教でも何でもない、ただの感想だった。
「個人的に人を殺した時点で、もう終わっているでしょう―どんな余生を送ろうとも」
「そりゃそうか」
 青年は笑う。
「終わってるよな、確かに」
「あなたはさっきから一体、何が言いたいんですか?」
「戯言だよ」
 あるいは殺人鬼の独り言さ、と青年は言った―そのしたり顔がムカついたので、
「そんなの、殺人鬼じゃなくて病気でしょう」
 と、鈴無は言ってやった。
 これこそ戯言だったけれど―青年は、鈴無のその言葉に、大いに納得したように、「なるほどな」と、頷いた。
「確かに、病気だわ。終わりがねーほど終わってる病気だわ。それを一生引きずるのも一生背負うのも嫌だっつーなら、軽く自殺でもするしかねーよな―ああ、そういうのもあったか。推理小説で、犯人が自殺して終わるパターン。ありゃいいよな。あれこそ、わかりやすい物語の終わりだぜ。終わりが見たきゃあ死ねばいい。お前が主役であるのなら、か」(注61)

どう考えても逮捕されれば極刑は免れない殺人鬼であるにもかかわらず、陰性の罪悪感とはおよそ無縁なせいかどこか憎めないところがあり、あまつさえそこはかとない諧謔(ヒューモア)―戯言遣い風の皮肉(アイロニー)とは対照的な―さえ漂わせているここでの零崎人識に、賢者の風格を認めるのは見当違いだろうか。ともかく彼が、確かにひとたびは彼自身の管轄下で物の状態として―例えば、筋肉の運動や細切れの死骸として―設立をみた、出来事の現働化した部分と、彼自身の管轄から離れて非物体的に―死骸がとうに片付けられてもなお当事者たち(零崎、哀川、佐々…)の反省の対象であり続ける、やむにやまれぬ「心」の探求として―設立される、出来事の潜在的な部分とを区別するために、すなわち限界づけられた現在としての「推理小説」の時間(クロノス)の枠内に収まる出来事と、狭義の「推理小説」の時間の枠からはみ出すような過去と未来への無限の引き裂き(アイオーン)を伴う端的な出来事(eventum tantum)とを区別するために、「事件」と「圧倒的な現実」との区別に訴えていることは間違いない。そして、彼が実際に自殺を遂げたかどうかはいざ知らず、いかにもブランショ的な「致死傷の両義性」の趣がある「終わりがねーほど終わってる病気」を迎撃する手段としての自殺は、実行者が殺人鬼である以上、「自己自身の出来事のコメディアンになること」としての役者じみた「反‐実現」(『意味の論理学』)に接近するということも、私にはやはり間違いのないことと思えてならないのだ(ここで不意に思い出したが、生来蒲柳の質で晩年には肺病を患っていたドゥルーズは、1995年に自宅の窓から投身自殺を遂げたのだった)。


(1)西尾維新『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』(講談社、2010年)39頁。
(2)同書50、53頁。
(3)同書78頁。
(4)同書100頁。
(5)西尾維新『クビシメロマンチスト 人間失格・零崎人識』(講談社文庫、2008年)165頁。
(6)西尾維新『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』(前掲書)126頁。
(7)同書145頁。
(8)同書152頁。
(9)同書157-158頁。
(10)同書158-159頁。なお、原文では「そういう風に作られている」に傍点が付してある。
(11)同書161頁。
(12)同書161-162頁。
(13)ジル・ドゥルーズ『襞―ライプニッツとバロック』(宇野邦一訳、河出書房新社、1998年)91-93頁。なお、太字の箇所にはいずれも、原文では傍点が付してある。また、引用に際して原著(Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le baroque, Paris, Les Éditions de Minuit, 1988, p.72)を参照した上で、「存在方式」の直後に原語(« manière d'être »)を補った。
(14)ルネ・デカルト『省察』(山田弘明訳、ちくま学芸文庫、2006年)48頁(第二省察)。
(15)ルネ・デカルト『情念論』(谷川多佳子訳、岩波文庫、2008年)30-34頁(第31-34節)。
(16)エミール・ブレイエ『初期ストア哲学における非物体的なものの理論』(江川隆男訳、月曜社、2006年)25-26頁。
(17)ライプニッツ『形而上学叙説』(河野与一訳、岩波文庫、2005年第5刷)111-116頁(『形而上学叙説』第19、20節)。
(18)ライプニッツ『単子論』(河野与一訳、岩波文庫、2006年第18刷)229頁(『単子論』第18節)。
(19)同書62-63頁(『実体の本性及び実体の交通、並びに精神物体間に存する結合に就いての新説』第3節)。
(20)エミール・ブレイエ『初期ストア哲学における非物体的なものの理論』(前掲書)16-17頁。
(21)同書146頁(訳者による附論「出来事と自然哲学―非歴史性のストア主義について」第一部IV)。
(22)同書149頁(同上)。
(23)ジル・ドゥルーズ『差異と反復 下』(財津理訳、河出文庫、2007年)146頁。
(24)同書170-187頁。ただし、« implication »の訳語を「巻き込み」から「折り込み」に改めた。
(25)西尾維新『ネコソギラジカル(下) 青色サヴァンと戯言遣い』(講談社、2009年第2刷)411頁。
(26)同書151頁。
(27)ジル・ドゥルーズ『襞―ライプニッツとバロック』(前掲書)98頁。
(28)西尾維新『クビシメロマンチスト 人間失格・零崎人識』(前掲書)76頁。
(29)ライプニッツ『単子論』(前掲書)237、272頁(『単子論』第30、61節)。
(30)ジル・ドゥルーズ『差異と反復 下』(前掲書)118頁。ただし« actualisation »の訳語を「現実化」から「現働化」に改めた。
(31)同書119-121頁。ただし引用に際して、「現実化」を「現働化」に、「アクチュアルな」を「現働的な」に改めたほか、「分胴」も誤植と判断し、「分銅」に改めた(原語は« tare »である)。
(32)同書211頁。
(33)同書206-211頁(引用文の出典は208頁である)。
(34)同書221-222頁。ただし引用に際して、傍点が付されている箇所を太字の表記に変更し(せざるをえず)、「巻き込み」から「折り込み」へと訳語を改めた。
(35)同書224、227頁。
(36)ライプニッツ『単子論』(前掲書)278頁(『単子論』第73節)。
(37)ジル・ドゥルーズ『差異と反復 下』(前掲書)225頁。ただし引用に際して、« enveloppantes »および« enveloppées »の訳語を、「包み込む」および「包み込まれている」から、「包蔵する」および「包蔵された」へと改めた。また« les différences individuantes »の訳語も、原著(Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p.326)を参照した上で、「個体化の諸差異」から「個体化する諸差異」に改めている。この「個体化する(individuantes)」という形容詞は他動詞の現在分詞に由来するから、個体を新たに生ぜしめること、ないし他を個体としてあらしめる働きを指す(自ら個体となることではない)。
(38)同書228頁。ただし引用に際して、「また包み込みなおす」と「包み込みながら包み込まれる」を、「また包蔵しなおす」と「包蔵しながら包蔵される」に、また「個体化の差異」も「個体化する差異」に改めた。
(39)同書237頁。ただし引用に際して、「巻き込み」を「折り込み」に、「繰り広げ」を「折り解き」に、それぞれ改めた。
(40)西尾維新『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』(前掲書)162頁。
(41)ジル・ドゥルーズ『襞―ライプニッツとバロック』(前掲書)43頁。
(42)同書179頁。
(43)ジル・ドゥルーズ『差異と反復 下』(前掲書)218頁。引用に際して、「現実化」を「現働化」に改めた。
(44)ジル・ドゥルーズ/フェリックス・ガタリ『千のプラトー 上』(宇野邦一・小沢秋広・田中敏彦・豊崎光一・宮林寛・守中高明訳、河出文庫、2010年)314-315頁。太字の部分には、原文では傍点が付してある。
(45)西尾維新『クビシメロマンチスト 人間失格・零崎人識』(前掲書)6-11頁。
(46)エミール・ブレイエ『初期ストア哲学における非物体的なものの理論』(前掲書)198頁(訳者による附論「出来事と自然哲学―非歴史性のストア主義について」第二部XIII)。
(47)西尾維新『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』(前掲書)154-157頁。
(48)ジル・ドゥルーズ/フェリックス・ガタリ『アンチ・オイディプス 下』(宇野邦一訳、河出文庫、2006年)210頁。
(49)同書211-213頁。
(50)ジル・ドゥルーズ『襞―ライプニッツとバロック』(前掲書)180-181頁。原文で傍点を伏してある語(「もの」)を、太字の表記に改めた。なお「潜勢的なもの」の原語は« un potentiel »である(Cf. Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le baroque, op. cit., p.142)。
(51)ジル・ドゥルーズ『意味の論理学 上』(小泉義之訳、河出文庫、2007年)254-257頁。原文で傍点を伏してある箇所を、太字の表記に改めた。
(52)同書196頁。
(53)エミール・ブレイエ『初期ストア哲学における非物体的なものの理論』(前掲書)157-159頁(訳者による附論「出来事と自然哲学―非歴史性のストア主義について」第一部VI)。原文で傍点を伏してある箇所を、太字の表記に改めた。
(54)ジル・ドゥルーズ『意味の論理学 上』(前掲書)261-262頁。原文で傍点を伏してある箇所を、太字の表記に改めた。
(55)もっとも、ジル・ドゥルーズ/フェリックス・ガタリ『哲学とは何か』(財津理訳、河出文庫、2012年)269頁には用例がある。
(56)ジル・ドゥルーズ『意味の論理学 上』(前掲書)262-263頁。
(57)同書263-264頁。末尾の引用文は、モーリス・ブランショ『文学空間』からで、現代思潮新社版(粟津則雄・出口裕弘訳、2000年第17刷)215頁に相当する。また原文で傍点を伏してある箇所を、太字の表記に改めた。
(58)ジル・ドゥルーズ/フェリックス・ガタリ『千のプラトー 中』(宇野邦一・小沢秋広・田中敏彦・豊崎光一・宮林寛・守中高明訳、河出文庫、2010年)63頁。
(59)西尾維新『零崎人識の人間関係 戯言遣いとの関係』(前掲書)144頁。
(60)同書170頁。
(61)同書168-169頁。
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「西尾維新論のために」 

群像新人文学賞に応募していた評論が落とされた。
はっきり「落ちましたよー」と連絡がきたわけではないが、受賞作の中に見当たらないのだから、そう考えるほかない。
規定字数の倍以上あったので、おそらく読んでももらえなかったのではないかと思う。
残念といえば残念だが、応募規定を守らなかったのはこちらなのだから仕方ない。

しかしこのまま闇に葬ってしまうにはあまりに惜しいので、若干加筆修正してブログで公開することに決めた。
題して「西尾維新論のために」である(ちなみに応募時の題は違う)。

本来人間の評価は棺を覆うてから定まるものであるからして、快進撃を続ける現役の作家に対してあまり断定的な決めつけをするのはいささかはばかられるし、それに私は『新本格魔法少女りすか』を個人的な事情で読むことができない(もちろん本を入手できないという意味ではない)ので、あくまでも「…論」ではなく「…論のために」である。
しかしながら、内容に関しては自信を持っている。
これ以上の西尾維新論があれば読ませてみろ! と言いたい
…ま、審査委員というか下読みの人が、隅々まで読んだ上で落とした可能性だって否定はできないので、こんな風に見栄を切るのはちょっと気恥ずかしいが。それに文体の生硬さはいかんともしがたい。

一応執筆の動機について説明しておくと、みなさん「西尾維新=無意味な言葉遊び」という先入見に囚われすぎじゃありませんか、という疑問があったのである。
言葉遊びが無意味だというなら、勅撰和歌集だろうが唐詩選だろうがシェイクスピアだろうがラブレーだろうがレーモン・ルーセルだろうがジェイムズ・ジョイスだろうがヌーヴォー・ロマンだろうが、伝統的な詩や現代文学の大部分が等しく「無意味」だということになってしまって味気ないことこの上ないし、しかもこれほどまでに異なる諸作品が「等しく」無意味でなくてはならないとすれば理不尽感も半端ない。こんな粗雑な先入見を押しつけてしまえば、相手が西尾であれ誰であれ結果が不毛なのは目に見えている。第一裁判所の判決文とか企業の契約書とかに比べればあらゆる文学活動が「無意味な言葉遊び」に決まっているのであって、だから個別の作家を判定する場合にこんな標語をいくら振り回したところで得るものは少ないし、この意味での無意味さの中に最初から何ら価値を見出せない人なら、そもそも小説を読もうとするのが間違っている。
そこで私は、西尾維新の代表作として『きみとぼくの壊れた世界』や『化物語』を選んで、到底上記の先入見だけでは計り知れない、豊かな―現代日本の小説家ではほかにほとんど類例がないほど豊かな―哲学的含蓄がそこに認められることを証明せずにはいられなかったし、その過程で小森健太朗、小泉義之、福嶋亮大の諸氏による既存の西尾維新論に対して強い違和感を覚えずにはいられなかった。
もちろん、あれこれ細かい部分については異論もありうることだろうが、とにかく端的な無意味さという先入見が不十分なことだけは、これを読めば誰しも同意せざるをえまい。それどころか本音を明かせば、西尾維新は公平に見て現代最高のモラリストだと私は考えているのである。願わくば私以外の方々にとっても、この論文が同様の判断を下すための十分な根拠か、あるいはせめて真摯な検討の材料を提供する呼び水たらんことを。

以下、内容(全5章)のおおまかな予告です。
第1章「哲学と虚構」は、虚構と哲学の一般的な関係を簡単に規定しつつ、『きみとぼくの壊れた世界』をライプニッツ哲学の文脈の中に位置づけることの正当性とともに、そのような一般的な位置づけにとどまらぬ、より詳細で具体的な検討が必要なゆえんを示すことに費やされる。
第2章「隠喩と換喩」ではヤーコブソンの失語症論を参考に、櫃内様刻が隠喩を、病院坂黒猫が換喩を体現する登場人物にほかならないことを立証しながら、『きみとぼくの壊れた世界』の山場の綿密な分析を行う。おそらく論文の全体を通じてことのほか読み応えのある章になっているはずである。
第3章「実存と倫理」では一転して、前の章の成果を戯言シリーズや『化物語』にも広げ、随時ライプニッツを参照しながら、西尾の作品から抽出できる最も根本的な構造とは何であるかを問うことで、最小限の実存の肯定という概念を提示し、あわせて日本文学史におけるその意義をも考察する。最大の成果は「倫理の存在論化」の発見である。
第4章「換喩と隠喩」では再び『きみとぼくの壊れた世界』の分析に取り組み、第2章で得られた知見のさらなる裏づけを発掘することに努める。隠喩から換喩へという移行を考慮することで、作品の結末に関して少なからず意外な見通しが開けるはずである。たぶんこの章が、今後この小説を読む人にとっては最も啓発的なのではないか。
第5章「虚構と哲学」は先立つどの章よりも、哲学的に充実している。この章は最善説(オプティミズム)、不完全性定理、関係の理論、心身相関等の主題を扱いつつ、ライプニッツの形而上学に潜む倫理的な射程の解明を進めているが、それは同時に、『きみとぼくの壊れた世界』の中のまだ手つかずだったいくつかの問題について、どれほど厳密さにこだわる読者の要求をも満足させられるだけの解答を与えようとする試みと表裏一体でもある。というより、前者のごとき読み直しは後者の試みに後押しされて初めて可能になるのである。例えば、一人称の話者を務める様刻がうろ覚えの知識で「後期クイーン問題」の定義を確認しようとする文脈において地の文に現れるのが、「ゲーデル問題」ならぬ「ゲーテル問題」でなくてはならないのは一体なぜか(注1)、また重力(引力)に関する謎かけの答がわからなかった彼が、あっさりと正解を教えてくれた妹から聞かされる頓知のような談義にはいかなる意味を認めるべきか(注2)、こうした疑問にも私は一応筋の通った説明を見出しえたと信じる。哲学の研究書に慣れた人の目には、ミシェル・セールやルイ・クーチュラなどの応用が斬新なものに映るかもしれない。「存在論の倫理化」の発見とともに、いまや西尾維新の小説がライプニッツの哲学の小説版であり、ライプニッツの哲学が西尾維新の小説の哲学版であることが最終的に判明する。

というわけで、本論文は西尾維新とライプニッツの関係が気になって仕方がない人(何人いるんだろう?)にとっては、必読の文献であると信ずる。もっとも、結果的にライプニッツ入門のような体裁にもなったので、もっぱら哲学的な関心から読むこともたぶんできる(念のためにことわっておくと、この両名を連想によって結びつけるというだけならば小森健太朗に先例があるものの、私のほうがはるかに詳細で充実した結論に達しえているはずである。この対照は、私の場合は参考にできる西尾作品の数が、主として『クビシメロマンチスト』に依拠するほかなかった彼と比べて格段に多いという単に量的な事情の然らしめるところであるには違いないが、小森の主張はそもそも『クビシメロマンチスト』論としても破綻していると思えたので、論文中のある注で批判しておいた)。参考文献表をご覧になれば一目瞭然であろうが、Ohad NachtomyやLloyd StricklandやDennis Plaistedによる、近年の欧米のライプニッツ研究を渉猟しているという点も、私の論文の特色の一つではないかと思う。

前置きはここまで。
それでは、ひとつ読んでみようかという物好きな方は以下のGoogleドキュメントよりどうぞ。結構長いよ(10万字以上ある)。

「西尾維新論のために」

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(1)西尾維新『きみとぼくの壊れた世界』(講談社、2007年)235-236頁。
(2)同書320頁。

category: 西尾維新

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